Pour une postlinguistique 2. Écouter les forêts penser, provincialiser la linguistique

Comment pensent les forêts est un ouvrage qui a recueilli un certain écho dans la presse (par exemple ici, ici ou ici) et a touché le public dit cultivé comme les milieux de la recherche (lire ici une recension dans la revue Cygne noir). C’est un texte de l‘anthropologue Eduardo Kohn publié aux États-Unis en 2013 et assez rapidement traduit en français en 2015, ce qui témoigne de la fortune de cette thématique (rappelons que Trouble dans le genre de Judith Butler a mis 15 ans à traverser l’Atlantique). C’est un grand ouvrage postdualiste, qui s’inscrit dans la continuité de Nous n’avons jamais été modernes de Bruno Latour (1991) et de Par delà nature et culture de Philippe Descola (2006).

L’intentionalité signifiante de la forêt et de ses êtres

Je qualifie cet ouvrage de postdualiste parce qu’il défend une conception intégrée de tous les ordres et règnes de la nature : pour Eduardo Kohn, la nature et la végétation, les animaux, les humain.e.s appartiennent à un même écosystème, ce qui invalide le fameux dualisme sur lequel nous avons construit tous nos univers, en particulier intellectuels, à partir de distinctions entre l’humain.e et l’animal, la nature et la culture, les êtres pensants et non pensants, parlants et non parlants, mais aussi l’humain.e et la machine, le corps et l’esprit, etc. Dans la perspective postdualiste, les plantes, les arbres et les animaux pensent, au sens où ils ont une intentionnalité et communiquent par signes (ce qui n’est pas totalement nouveau, puisque Michael Tomasello parlait déjà par exemple en 2004 de l’intentionalité des objets).

Eduardo Kohn commence son livre, en bon anthropologue, par des anecdotes de chasse pour expliquer que les Runas d’Avila, village au nord de l’Amazonie équatorienne où il fait un terrain de plusieurs années dans les années 1990, ont des quasi-mots qui désignent les signes émis par les êtres de la forêt. Pu oh, par exemple, désigne en quichua le bruit du palmier qui s’effondre, événement qui se produit par exemple quand Hilario, un habitant du village, décide d’en abattre un pour effrayer un singe de manière à pouvoir le tuer. Eduardo Kohn décrit alors la significativité de ce bruit :

Comme Hilario l’avait prévu, le son du palmier abattu a effrayé le singe et l’a chassé de son perchoir. Cet événement lui-même, et pas seulement l’imitation qui l’a précédé, peut être considéré comme une sorte de signe. C’est un signe dans le sens où il s’est trouvé être lui aussi “quelque chose qui tient lieu pour quelqu’un de quelque chose sous quelque rapport ou à quelque titre”. Dans ce cas-ci, en revanche, le “quelqu’un” pour qui le signe tient lieu n’est pas humain : c’est pour le singe que la chute du palmier tient lieu de quelque chose. La significativité [significance, note du traducteur] n’est pas le domaine réservé des humains car nous ne sommes pas les seuls qui interprétons des signes. Le fait que d’autres sortes d’êtres utilisent des signes est un exemple de la manière dont la représentation existe dans le monde au-delà de l’esprit humain et des systèmes humais de sens (p. 58).

Un peu plus loin, Eduardo Kohn fait une vraie déclaration postdualiste, externaliste et écologique : “Les signes ne viennent pas de l’esprit. C’est plutôt le contraire. Ce que nous appelons l’esprit, ou le soi, est un produit de la sémiose” (p. 61). Cela implique deux choses : d’abord que la significativité n’est pas le produit des représentations internes de l’esprit, mais, en vertu d’une externalité de l’esprit, d’une coproduction distribuée de tous les agents cognitifs et sémiotiques de l’environnement. Et ensuite que la significativité n’est pas le “propre de l’homme”, mais de l’ensemble des êtres humains et non humains, y compris les êtres non animaux comme les arbres ; en d’autres termes que la significativité n’est pas issue de la seule activité de langage, mais d’autres activités signifiantes englobant la représentation (le symbole), mais également (l’icone) et la trace (l’indice). On reconnaît là la triade de Peirce et effectivement, Eduardo Kohn dans son travail va jouer Peirce contre Saussure : pour lui les signes sont le produit de la vie et non de la seule activité de représentation humaine. Le langage humain n’est pas au centre de la production du sens. Pour cette raison Eduardo Kohn propose de “provincialiser le langage”, c’est-à-dire de le destituer de sa position de centre pour en faire un centre parmi d’autres, une province sans capitale.

Provincialiser le langage

Si j’intègre le travail d’Eduardo Kohn à l’élaboration d’une postlinguistique, c’est à cause de ce projet de provincialisation du langage. Cette notion, particulièrement robuste pour une épistémologie du sens, est développée dans les deux premiers chapitres, « Les touts ouverts » et « La pensée vivante ». Mais de quoi s’agit-il ?

Eduardo Kohn s’inspire de l’ouvrage de Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, publié en anglais en 2000 et traduit en français 2009 (Chakrabarty 2009).

L’historien indien y montre que l’Europe est la référence dans l’élaboration de toute histoire, et que ce dispositif de construction du savoir doit être déconstruit : “Que, dans la connaissance historique, explique-t-il, l’Europe fonctionne comme référent tacite, c’est ce qui apparaît sur un mode tout à fait ordinaire. Il existe au moins deux symptômes quotidiens de la subalternité des histoires non occidentales ou du Tiers-Monde. Les historiens du Tiers-Monde éprouvent le besoin de se référer à des travaux d’histoire européenne ; les historiens de l’Europe ne se sentent nullement obligés de leur rendre la pareille” (p. 68). Dipesh Chakrabarty signale “l’ignorance relative [“voire absolue”, écrit-il plus loin] des histoires non occidentales” par les historiens européens (et non des moindres : Duby, Ginzburg ou Darnton par exemple), ignorance non partageable par les historiens non européens : il ne peut y avoir qu’une “ignorance asymétrique”, car “la domination de l’ “Europe” comme sujet de toutes ces histoires s’inscrit bien plus profondément dans la situation théorique dans laquelle la connaissance théorique est produite” (p. 69).

Dans cet ouvrage, l’historien explique que les modèles de la pensée historique, provenant tous de l’Europe coloniale et épistémologiquement hégémoniques, ne permettent pas de penser les histoires non européennes, comme l’histoire indienne ou sud-américaine. Il propose donc de sortir l’Europe de son centre de domination, pour faire émerger d’autres points de vue centraux à partir des marges ; c’est ce qu’il appelle la « provincialisation de l’Europe ». De même, Eduardo Kohn estime qu’il faut déplacer le langage humain de son centre hégémonique et de son articulation exclusive avec la représentation, de manière à pouvoir rendre compte d’autres manières de signifier : « Nous devons provincialiser le langage car nous confondons représentation et langage, et cette confusion s’immisce dans nos théories. Nous universalisons cette propension spécifiquement humaine en postulant d’abord que toute représentation est d’origine humaine et en supposant ensuite que toute représentation a des propriétés langagières » (p. 69).

Quelle est la proposition d’Eduardo Kohn pour sortir de la domination sémiotique humaine et du dualisme qu’elle implique ? Pour lui, il faut repenser la représentation :

[…] la façon la plus productive de dépasser ce dualisme n’est ni de se débarrasser de la représentation (et par extension du telos, de l’intentionnalité, de « l’à-propos » et du soi) ni de projeter partout ailleurs les représentations des humains, mais de repenser radicalement ce que nous appelons représentation. Pour ce faire, nous devons commencer par provincialiser le langage. Nous devons, pour reprendre les termes de Viveiros de Castro, « décoloniser la pensée », afin de voir que penser n’est pas nécessairement circonscrit par le langage, le symbolique ou l’humain (p. 72).

Sérieux défi pour les sciences humaines et tout particulièrement la linguistique, que d’admettre que pensée et langage ne sont pas forcément liés, et que d’autres êtres que les humain.e.s pensent, car “le monde au-delà de l’humain n’est pas un monde dénué de sens auquel les humains donneraient du sens (p. 109). Pour Eduardo Kohn il existe d’autres sources d’intentions-significations que l’humain.e :

Autrement dit, ces forêts abritent d’autres lieux (loci) émergents d’intentions-significations, et qui ne tournent pas nécessairement autour des humains, ni ne trouvent leur origine en eux. C’est ce que je veux dire quand j’écris que les forêts pensent. C’est vers l’examen de telles pensées que cette anthropologie au-delà de l’humain se tourne à présent (p. 109).

Examen difficile, tant la manière dont nous pensons les liens entre humains et entités non humaines a été “colonisée par le langage” (p. 123). Sur ce point Eduardo Kohn dresse la critique des approches de Bruno Latour, qui lui semble avoir réglé la question du dualisme en attribuant aux entités non humaines des facultés liées au langage (Latour envisage en effet une faculté d’énonciation pour les êtres non humains) : “Étendre la relationnalité linguistique aux non-humains est une manière pour l’humain de se projeter narcissiquement sur ce qui se tient au-delà de lui” (p. 123). Eduardo Kohn plaide pour une « anthropologie au-delà de l’humain [qui] pourrait permettre de repenser la relationnalité comme étant sémiotique, mais pas toujours et pas nécessairement langagière » (p. 123). Sa proposition est de décrocher la représentation du langage (en termes peirciens, de la seule dimension symbolique du signe) pour l’étendre aux dimensions iconique et indicielle (Peirce propose trois catégories de signes, le symbole, l’icone et l’indice). Autrement dit, jouer Peirce contre Saussure, jouer l’indice et l’icone contre le seul symbole, sortir du symbolique : ça serait ça, provincialiser le langage, le reléguer à une possibilité de représenter, parmi d’autres ; en faire, comme l’Europe, un centre parmi d’autres, et non « le » centre d’un logocentrisme hégémonique.

Provincialiser la linguistique

Prolongeant, parfois par la critique (des travaux de Latour notamment), des travaux qu’il connaît bien et qui l’ont nourri, qui portaient sur les machines, les objets et les animaux (Deleuze et Guattari, Derrida, Haraway, Latour, Descola, pour ne citer qu’eux), le travail d’Eduardo Kohn étend la critique du dualisme et l’approche écologique aux milieux naturels et aux végétaux en prenant comme exemple et comme laboratoire la forêt amazonienne. Cet ouvrage important constitue une contribution notable au renouvellement nécessaire d’une linguistique qui reste coincée dans un dualisme qui la coupe de l’expérience et de l’environnement des sujets : il fournit des pistes pour repenser une linguistique profondément située dans ses environnements, une linguistique qui se ferait avec l’état de la nature, de la société, du climat, des faunes et des flores, à partir de la vie des gens, de leur expérience, pour rendre compte de leurs façons de parler ou de se taire, et non plus à partir de schèmes théoriques applicables à toutes les situations.

Pour faire cette linguistique-là, il est nécessaire de la décentrer de son objet d’origine, le logos, et de la faire porter sur un objet plus englobant, dans une approche écologique. Cet objet, c’est l’énoncé-dans-son-environnement, l’un étant indissociable de l’autre, la matière langagière étant indissociablement co-intégrée avec les autres matérialités de la vie, y compris végétales. On l’aura compris, il s’agit alors d’une linguistique elle-même provincialisée, c’est-à-dire ouverte sur d’autres centres qu’elle-même. Provincialiser la linguistique, c’est envisager une étude du langage qui intègre d’autres manières de signifier que symbolique, d’autres agents de signification que les humain.e.s (les objets, les animaux, la nature) et d’autres disciplines que la linguistique. Provincialiser la linguistique, c’est la décoller du logos et la transdisciplinariser ; c’est la situer empiriquement à partir du point de vue des sujets (je pense à l’épistémologie du point de vue de Harding 1993, Haraway 1988 et d’autres) et contester sa colonialité épistémique (comme le fait Ramon Grosfoguel 2010 à propos de l’ancrage européen de la source des savoirs, j’y reviendrai).

Provincialiser la linguistique, c’est faire une linguistique qui parle du monde, et non plus d’elle-même.

Références

• CHAKRABARTY Dipesh, 2009 [2000], Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, trad. de l’anglais (EU) O. Ruchet et N. Vieillescazes, Paris, Éditions Amsterdam.
• DESCOLA Philippe, 2006, Par-delà nature et culture, Paris, Seuil.
• GROSFOGUEL Ramon, 2010, « Vers une décolonisation des “uni-versalismes” occidentaux : le “pluri-versalisme décolonial”, d’Aimé Césaire aux zapatistes », in Achille Mbembe et al., Ruptures postcoloniales, La Découverte « Cahiers libres », p. 119-138.
• HARDING Sandra S., 1993, « Rethinking Standpoint Epistemology: What is Strong Objectivity? »  in L. Alcoff and E. Potter, eds., Feminist Epistemologies, New York/London: Routledge.
• HARAWAY Donna, 1988, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, Feminist Studies, 14-3, p. 575-599.
• KOHN Eduardo, 2017 [2013], Comment pensent les forêts, trad. Grégory Delaplace, Paris, Zones sensibles.
• LATOUR B., 1991, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La découverte.
• TOMASELLO M., 2004, Aux origines de la cognition humaine, trad. Y. Bonin, Paris, Retz.

Crédit : Muddassar Ahmad, “Palm leaf”, 2014, compte de l’auteur sur Flickr, CC BY 2.0